发布日期：2024-09-03 01:05    点击次数：208

选录：梁漱溟指出“中国事伦理本位的社会”，主要内涵包括眷属生涯是伦理社会的基础姐妹花，东说念主与东说念主之间的关系是伦理社会的核心，“心思”是伦理社会的主基调，伦理融入组织管制并主导经济、政事、宗教等社会鸿沟。梁漱溟伦遐想想之形而上学态度仍是是心地形而上学。不管是“关系”根植于“生涯相续”的施行论、“心思”根植于“三量说”的领路论，照旧伦理组织功能根植于“直观”的价值论，其表面根基则是以性善论为核心、以“尚情”“无我”为特征的心地论。在那时“全盘洋化”，反传统的时期配景下，梁漱溟把柏格森的人命形而上学与传统儒家形而上学特别是宋明理学有机交融，目标是为中国传统文化的合感性作学理上的斟酌，其伦遐想想恰是他的问题意志和现实祥和的集结体现。

牟宗三、张君劢等东说念主在《为中国文化敬告世界东说念主士宣言》中指出：“心地之学，正为中国粹术想想之核心，亦是中国想想中之是以有天东说念主合德之说之真确事理地点。”【1】在中国形而上学的语境中，“心地之学”或者说“心地论”是理会天东说念主合一想想的核心纰谬。“心”既是东说念主的精神行动之彰显，亦然主体领悟世界、与客体交流之桥梁，是劝诫世界与超验世界的集结体。

“性”自然是指东说念主性（这主要从心地论角度而言，广而言之，万物王人有性），但根柢上源流于天。“天命之谓性”（《中和》），朱熹注曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹高唱也。”【2】“性”是客不雅之“天”或具有超验性质的“天”在劝诫世界的东说念主身上的显露，“性”源流于天（超验世界），根植于东说念主（劝诫世界）。“心地”是劝诫世界的东说念主（主体）与超验世界的天（客体）相通交流的基础，具有寰宇论、施行论、领路论、时刻论、价值论等多重意蕴，亦然其他想想生发之根源。

梁漱溟在《东西文化特地形而上学》一书中构建了他的形而上学想想，随后在《乡村开辟莽撞》《乡村开辟表面》《中国文化要义》【3】等文章中又系统阐发了其伦遐想想。从根源上来看，梁漱溟的伦遐想想是以其形而上学想想为表面基础，即以心地论为根基，起初于孟子的性善论，是“尽心—知性—知天”的另一种解释。

一、梁漱溟伦遐想想之内涵

梁漱溟在《乡村开辟莽撞》《乡村开辟表面》中对伦遐想想作了初步阐释，纯熟的想想则体咫尺《中国文化要义》中。他指出，“中国事伦理本位的社会”【4】，并对此进行了深切讲明。主要内容大约包括以下几个层面：

（一）眷属生涯是伦理社会的基础

梁漱溟指出，西方东说念主喜爱集团生涯，而中国东说念主则喜爱眷属生涯。何谓集团生涯？他列出了三个条款：

一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围（弗成无旯旮）与主脑（需有核心机关）。二、其范围超于眷属，且亦不依眷属为其组织之起点。——多半依于地域，或劳动，或宗教信仰，或其他。三、在其范围内，每个东说念主都感受一些板滞，更且普通有着亲自为害关系。【5】

据此，梁漱溟认为，“合于此三条款者，即可说是集团生涯；不对的，便不是。咱们以此为衡，则中国东说念主是缺少集团生涯的”【6】。简言之，集团生涯重组织而不是关系、涵盖范围杰出眷属、整个成员都会受到组织敛迹，这与重关系、以眷属为范围的眷属生涯显着不同，是以，他认为中国东说念主更“欹重家庭眷属”【7】。

（二）东说念主与东说念主之间的关系是伦理社会的核心

梁漱溟指出，伦理就是关系。“伦者，伦偶；正指东说念主们相互之相与。相与之间，关系遂生。”【8】这种关系根植家庭，“家东说念主父子，是其自然基本关系，故伦理首重家庭”【9】，然后以家庭为核心，层层向外彭胀，涵盖乡邻、经济、政事等一切社会生涯。“父母老是起初有的，再则有伯仲姊妹。既长，则有妻子，有子女；而系族戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政事则有君臣官民；平素多往复，遇事相扶持，则有乡邻一又友。随一个东说念主年纪和生涯之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，王人是伦理；伦理始于家庭，而不啻于家庭。”【10】血统关系是社会关系造成的基础，亦然各种关系的核心。

（三）心思是伦理社会的主基调

“伦理关系，即是心思关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此情与义上见之。”【11】“心思”具有“情”和“义”双重意蕴。“情也，义也，都是东说念主类性射中带来的。人命至大无外；代表此至大无外之人命人道者今唯东说念主类耳。”【12】

一方面，东说念主与东说念主之间的关系发端于血统亲情，然后以此为基础，跟着个体成长简单向外拓展。关系一朝设立，持重发展两边之心思便成为要务。“吾东说念主亲切相干之情，险些天伦骨血，以至于一切相与之东说念主，随其相与之浅深久暂，而莫不自然有其情分。”【13】另一方面，“因情而有义”【14】，“义”意味着关系两边都负有各自的义务，“父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。妻子、一又友，乃至一切相与之东说念主，莫不自然互有应尽之义”【15】。

这种“义”因关系的执意而造成，亦然关系安稳的基础。要是说“情”是关系维系之感化剂的话，那么，“义”就是关系健康发展的保鲜剂和安稳剂。两者相反相成，相互确立。“每一个东说念主关于其四面八方的伦理关系，各负有其相等义务；同期，其四面八方与他有伦理关系之东说念主，亦各对他负有义务”【16】，“举通盘社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重”【17】。只讲“情”而不讲“义”或只讲“义”而忽视“情”，都不是伦理关系之“心思”。

美少妇的哀羞

（四）伦理融入组织管制，主导经济、政事、宗教等社会鸿沟

最初，在经济鸿沟，以义为原则，字据关系亲冷落近强调相互缓助。

梁漱溟认为，伦理社会的财产字据血统关系及亲冷落近分为共财、通财、施财。共财限于眷属里面，通财适用于亲戚一又友邻里，施财通行于通盘社会。“视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。”【18】不管是共财、通财照旧施财，都旨在确认财产不完全是个体或家庭的特有财产，而是负有拯救他东说念主、相互体贴之社会功能，“财产不独非个东说念主有，非社会有，抑且亦非一家庭整个”19。“义”是共财、通财、施财所罢黜的最基本原则。“在经济上王人相互顾恤，相互谨慎；有否则者，群指目以为不义”【20】。而且，“财产愈大，将愈为大都东说念主之所共”【21】。

其次，在政事鸿沟，伦理与政事构造、政事遐想及推行旅途密切相干。

在政事构造上，强调家国一体，杰出责任与义务。“旧日中国之政事构造，比国君为大长子，称父母官为父母，视一国如一巨匠庭。是以说‘孝者是以事君，弟者是以事长，慈者是以使众’；而为政则在乎‘如保小儿’。自古相传，两三千年一直是这么。这么，就但知有君臣官民相互间之伦理的义务，而不领路国民与国度之团体关系。”【22】这种以家庭关系为核心层层向外推演所造成的、君臣官民以责任义务分裂为特征的国度治理形态，清爽与西方国民与国度的治理神志不同。

官员为“父母官”，皇帝为“皇帝”，这种带有血统色调的称谓在传统社会理所自然。在这种治理形态下，社会群众事务往往与眷属私东说念主事务扳缠不清，乃至混同。不管是公务照旧私务，有事找“官家”似乎天经地义，这是大政府、小社会的集结体现。因此，梁漱溟认为这种国度政事建构弗成通俗地用“阶层统治”来界定。“一般国度罔非阶层统治；阶层统治是立体的，而伦理关系则是平面的。……一般国度之阶层统治，在这里未免空乏或消融了。”【23】

在政事遐想上，社会治理终极目标“无不出于伦理而归于伦理者”【24】。“中国的遐想是‘世界太平’。世界太平之内容，就是东说念主东说念主在伦理关系上都各自作到平正（所谓父父子子），巨匠相安相保，养老送终而无憾。”【25】在推行旅途上，以集结体现伦理关系的“孝”动作起点。《论语·学而》云：“孝弟也者，其为仁之本与。”邢昺注曰：“正人务修孝弟，以为说念之基本。基本既立，尔后说念德生焉。”【26】梁漱溟承袭了这一想想，认为治理国度最根柢神志是“孝”，“至于途述呢，则中国自古有‘以孝治世界’之说”【27】，“从东说念主东说念主之孝弟于其家庭，就使世界自然得其治理；故为君上者莫若率世界以孝”【28】。

临了，在宗教层面，伦理具有宗教的功能。

梁漱溟主张以伦理代宗教，他说：“说念德为感性之事，存于个东说念主之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之坚守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以说念德代宗教之路。”【29】儒家想想起初于周代，而周代以感性之“天”取代商朝的清白之“帝”，运转了东说念主文感性的转向。“与殷东说念主的一大不同特色是，周东说念主的至上不雅念‘天’是一个相比感性化了的足够存在，具有‘伦理位格’，是调控世界的‘感性着实’。”【30】儒家派别承袭并推崇了这种东说念主文感性精神，“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“未能事东说念主，焉能事鬼”（《论语·先进》），把说念德的结束从依靠外皮的超自然力的神滚动为靠个体内在的自觉。这种自觉就体咫尺东说念主与东说念主之间的关系中，即伦理。

因此，在儒家伦理的规模内，基于东说念主与东说念主之间的关系，东说念主不是寥寂的、目田的个体，而是对他东说念主、家庭、社会负有责任和义务，履行所肩负的责任和义务是每一个东说念主的职责，亦然东说念主生价值的体现。“所奋发者，不是一己的事，而是为了老小全家，乃至为了先东说念主为了后代”【31】，“宗教都以东说念主生之慰安勖勉为事”【32】，从这个角度而言，伦理具有宗教“慰安勖勉”之功能，而况，“宗教说念德二者，对个东说念主，都是要东说念主进取迁善”【33】，“正值造成一宗教的替代品”【34】。

“中国之家庭伦理，是以成一宗教替代品者，亦即为它交融东说念主我泯忘形体，虽不离现实而拓远一步，使东说念主从较深较大处寻取东说念主商业旨。”【35】针对中国东说念主的基础性信仰“敬天法祖”【36】，梁漱溟认为这就是“伦理教”，稳健宗教的特质。“他把别的宗教之拜神变成祭祖，这么提防的作念法，使骄矜虚飘的东说念主生，编造添了千钧的分量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教服从，他无不具有，而一般宗教造作欠亨各样罪状，他都莫得，此其崇高过东说念主远矣。”【37】“因其教义，恰不过乎这伦理不雅念；而其教徒亦就是这些中国东说念主民。正未知是由此信仰而有此社会，抑或由此社会而有此信仰？总之，二者正相合很是。”【38】

二、梁漱溟伦遐想想之形而上学意涵

梁漱溟认为，“儒家是一个大的伦理派别，孔子所说的许多话都是些伦理学上的话”【39】，领路儒家必须“以心理学为基础或者基于关于东说念主类心理的宗旨”【40】，因为“心理是事实，而伦理是价值判断”41，而心理“原无外乎说东说念主的行径——包含语默想感——如如何何”【42】。换言之，心理学或者“关于东说念主类心理的一种宗旨”就是对“东说念主的行径”的想考，即形而上学的反想。由此，梁漱溟的伦遐想想根植于他的形而上学想想，有丰富的形而上学意涵。

（一）施行论层面：“关系”根植于“生涯相续”

梁漱溟认为，“尽寰宇是一世涯，仅仅生涯，初无寰宇，由生涯相续，故尔寰宇似乎恒在。……寰宇实成于生涯之上，托乎生涯而存者也。这么大的生涯是生涯的真象，生涯的真解”【43】，寰宇与生涯具有吞并性，是一，并非二；莫得生涯便莫得寰宇，恰是有了“生涯相续”，才显露了寰宇的存在，生涯是寰宇之根柢。同期，“寰宇是多的相续，不似一的宛在”【44】，即寰宇是各种化、动态的存在，不是单一的、不变的不灭。

“生涯即是在某范围内的‘事的相续’。这个‘事’是什么？照咱们的真谛，一问一答即唯识家所谓一‘见分’。一‘相分’——是为一‘事’，一‘事’，又一‘事’……要是涌现不已，是为‘相续’。”【45】换言之，生涯相续是主体与客体不终止互变化的经过，“问不已答不已，是以‘事’之涌出不已”【46】。

这种动态的、变化的、不离劝诫世界的寰宇不雅是梁漱溟伦遐想想的根基。因为伦理即关系，关系是东说念主与东说念主之间以家庭为核心、按照亲冷落近层层向外拓展所造成的，而且，在此后的经过中跟着“事”的涌现而不断发生变化，如君臣关系、师徒关系、一又友关系等，一切关系都是在“事”中造成、“事”中发展，亦然“生涯相续”的具体呈现。

（二）领路论层面：“心思”根植于“三量说”

梁漱溟借用柏格森的本能、智能、直观的形态以及唯识宗的常用名词（现量、比量和非量），转换性地提议了“三量”说，认为现量、比量、非量“是心理方面的三种作用，一切学问王人成于此三种作用之上”【47】。“现量”是嗅觉，“比量”是默默，“非量”是直观，三者在领路世界的经过中所起的作用各不相通。

“现量关于本质是不增不减的；比量亦是将如斯各样的嗅觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意旨，故此二者所得王人真，虽就怕错，然非其人道；唯直观横增于其实则人道既妄，故为非量”【48】，“直观所领路的仅仅一种意味精神、趋势或倾向”【49】，“直观可分为两种：一是附于嗅觉的，一是附于默默的”【50】。

直观概述并杰出了现量（嗅觉）、比量（默默）。“心思”是伦理的主题，包含“情”与“义”。对“情”“义”的理会是现量（嗅觉）、比量（默默）和非量（直观）概述应用的动态经过。现量（嗅觉）、比量（默默）不错领悟亲一又之情、一又友之义，作念到孝悌、慈祥、友恭，从而“因情而有义”【51】。《大学》云：“为东说念主君止于仁，为东说念主臣止于敬，为东说念主子止于孝，为东说念主父止于慈，与国东说念主交止于信。”

如何真确作念到“止于”仁、敬、孝、慈、信？这就需要在现量（嗅觉）、比量（默默）的基础上，应用“非量”（直观）来辨析主持。因为唯独“直观”武艺透过容许而领路到容许背后的实质。“若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理会命意之上，于是必藉附于默默之直观尔后能得之。”【52】《孟子·离娄上》所举“嫂溺援之以手”，在情义与礼制糟塌的两难境地中主张权变，礼制让位于情义。

在现实社会，雷同的情况好多，如忠孝难以两全、公私弗成兼顾等。如何权变？单靠现量（嗅觉）或者比量（默默）都难以作念出合理的礼聘。嗅觉自不必说，隧说念默默也会出现“布里丹之驴”【53】的礼聘窘境。唯独通过“直观”武艺作念到稳健儒家精神的“权变”，从而经权相宜。由此，概述应用现量、比量和非量，是梁漱溟伦遐想想的领路论基础。

（三）价值论层面：伦理组织功能根植于“直观”

伦理改革东说念主与东说念主之间关系的目标在于结束社会所共同顾惜的说念德，“仁”是儒家想想的核心，“仁”之结束是儒家伦理追求的最终目标。在领路论层面，梁漱溟把非量（直观）与现量（嗅觉）、比量（默默）动作“组成学问的三种器具”【54】，是东说念主领路世界的神志。在价值论层面，梁漱溟又把“直观”（非量）与儒家之“仁”相买通。

最初，“直观”与良知良能都是东说念主天生具有，非外力所强加。对“天命之谓性，疯狂之谓说念”（《中和》），梁漱溟解释说：“只消你疯狂就好了，是以就又说这是妻子之愚不错与知与能的。这个知和能，也就是孟子所说的不虑而知的良知，生而知之的良能，在本日咱们谓之直观。这种求对求善的本能、直观，是东说念主东说念主都有的。”【55】“疯狂”不是简易而为，而是应罢黜践行上天所赋予东说念主的良知和良能，“直观”就是“疯狂”在劝诫世界的呈现。唯独“随感而应”【56】，不必外求，就是“最妥帖最稳健的路”57。

其次，“直观”与良知在现实世界都会受到隐藏，需要主体去增强自觉意志，去弊归真。针对“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣东说念主先得我心之所同然耳；故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》），梁漱溟解释说：“这种直观东说念主所本有，而况原特地机敏，除非有了杂染风俗的时节。你怎样能复他本然机敏，他就不错行动自如，不失王法。”【58】圣东说念主与凡东说念主都具有机敏的直观，所不同的是圣东说念主大致保持本然的景色，不被现实世界的风俗“杂然”，“孟子言东说念主心无发火理义者，但圣东说念主则先知先觉乎此耳，非有以异于东说念主也”【59】。

临了，机敏的直观就是仁。针对宰我的“快慰”（《论语·阳货》），梁漱溟品评说：“所谓安，不是情愫薄直观钝吗？而所谓不安，不是情愫厚直观机敏是什么？像所谓戚然、羞恶之心，其为直观是很明的；为什么关于一桩事情，有东说念主就戚然，有东说念主就不戚然，有东说念主就羞恶，有东说念主就不羞恶？不过都是一个安心不觉，一个就以为不安的分别终结。”【60】“此机敏的直观，就是孔子所谓仁。”【61】由此不错看出，梁漱溟把“直观”与“仁”买通，指出“直观”与“良知”同为东说念主自己所固有，非外界强加。这不仅为东说念主“识仁”“求仁”找到了内在字据，而且还赋予求仁的班师法子，即应用“机敏的直观”，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），说念德完全依靠个体的自觉。

三、梁漱溟伦遐想想之表面根基

“心地论是当代新儒学相比主流的想想态度”【62】，梁漱溟所对持的想想态度亦是心地形而上学。不管是“关系”根植于“生涯相续”的施行论、“心思”根植于“三量说”的领路论，照旧伦理组织功能根植于“直观”的价值论，其表面根基即是以性善论为核心、以“尚情”“无我”为特征的心地论。

（一）以性善论为根基，指出说念德具有先验性

针对东说念主性问题，梁漱溟指出：“要晓得孔子的‘性控制也，习相远也’，其性近就是说东说念主的心理原差未几，这差未几的心理就是善，孟子所谓东说念主心之所同然者是也。原本都是好恶与东说念主同的，唯独其后风俗渐偏，才乖违，才支离参差，俱不得其正了。”【63】

在梁漱溟看来，孔子的“性控制、习相远”与孟子的东说念主性本善在根柢上是一致的，“善”是东说念主性的本然；东说念主的行径之是以毫不相通，主要根源在于后天之风俗偏离了“善性”，行径变“乖违”“支离参差”，由此导致与“善”差异离的“恶”的产生。“善”是说念德的集结体现，既然东说念主性本善，那么，动作约束社会健康运行的基础说念德便具有不证自明的先验性。

他说：“说念德原自有真，亦东说念主类人命之势所势必”【64】，“唯东说念主类得从动物式本能解放出来，为寰宇间唯独能代表人命人道者，斯有疯狂不疯狂问题，斯有说念德不说念德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为人命人道留出空缺行动余步也。正为疯狂非定然，其进取奋进乃可贵。说念德者，东说念主生进取之谓也。”【65】

说念德是东说念主的人命人道，是东说念主类社会特有的亦然必须具有的。所谓“东说念主生进取”，意即扬善惩恶，个体在为群体社会作念孝顺的经过中结束自身价值，“东说念主类社会的漂后培植恰是寰宇大人命的唯独现实代表，一个东说念主在这上头有所孝顺，就可许为说念德，否则，于说念德有欠”【66】。

（二）强调东说念主心是说念德结束的基础

梁漱溟认为，说念德结束的关键在东说念主心，“说念德要在有心”【67】。最初，东说念主心具有超验性。“吾书言东说念主心，将从学问引入超学问、反学问，亦即从科学归到玄学，从现实生涯上起作用的东说念主心归到寰宇施行。”【68】“东说念主心”与“说念德”都具有超验性质，这就为说念德的结束依靠主体的自觉找到了最终依据。其次，心物合一。“何谓心？心非一物也；其义则驾驭之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体言之，则曰主动，其实一义也。”【69】

“主动”与“宰制”是心的不同呈现神志，前者对东说念主，后者对物。心不是一物，但又与物大致融为一体，“心物其一良友矣，无可分立者”【70】。这就驱除了动作主体的东说念主与动作客体的物的界限，为东说念主与万物交流相通乃至胶漆相投奠定了基础。临了，心的主动性最为关键。心与人命同体，是人命的驾驭，主动性则是人命的张扬。

“心与人命同义；又不妨说：一切含生莫不有心。这里彻始彻终一贯而不易者即其后所见于东说念主心之主动性是已”【71】，“通盘东说念主生亦恰是要归于争取主动良友”【72】。“儒家既然是一种说念德形而上学，就属于推行学问的规模。因为说念德本质上是推行的而非表面的，说念德是养成的而不是学成的。它只动力自社会生涯，而社会生涯本质上是推行的。”【73】由此，心的主动性的目标在于践行说念德，“盖东说念主生正途即在推行乎东说念主心之理，非有他也”【74】，“东说念主在生涯中能推行乎此人命人道就是说念德”【75】。

在推行经过中，心的主动性体咫尺两个方面：一方面要增强自律意志，“去处之间于内有自觉（不朦拢），于外非有所为而为，斯谓说念德”【76】；另一方面要积极逾越，推动有为，“人命人道不错说就是莫知其是以然的无特地的进取奋进，不断翻新”【77】。

（三）推行旅途：“尚情”与“无我”

梁漱溟认为，以伦理为本位的儒家社会在具体推行层面呈现出“尚情”“无我”的清爽特征。他说：“他不分什么东说念主我界限，不讲什么职权义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。”【78】“尚情”，即喜爱东说念主伦之情，把情愫放在第一位，“孔子两眼只看东说念主的情愫”【79】，“所贵乎东说念主者，在不失此情与义”【80】。“无我”，即为东说念主处世不是以自我为中心，而是把群体的利益、社会平正正义放在第一位，“拒斥来自默默小我的烦闷”【81】。“尚情”重在情义，“无我”彰显祥和，两者相反相成，具体内涵包括以下几个方面。

第一，重义务轻职权。

梁漱溟认为，职权与义务平等的生涯往往使东说念主有系数之心，而无幸福之感。“泰西东说念主是先有我的不雅念，才要求人道职权，才获得个性伸展的。但从此各个东说念主间的相互界限要划得很清，启齿就是职权义务、法律关系，谁同谁都是要算账，以致于父子妻子之间也都如斯；这么生涯着实不对理，着实太苦。”【82】

与西方这种职权义务平等的且具有强制性的关系不同，以伦理为本位的社会之职权义务既不屈等，也缺少强制性。“伦理说念德上的义务是自课的，不同乎国度法律所王法的那种义务是集体加之于我的。后者具有强制性，而前者非强制性的，正为其出于人命目田自主之人道故耳。法律上的义务恒与职权相对待，而说念德上的义务则否，义务仅仅义务良友”【83】。

自然不喜爱职权，但从根柢上来看，在履行义务的经过中，所享有的职权最终也会获得保险。“应知这义务原是从伦理相互相互间生出来的；我既对四面八方与我琢磨系的东说念主背负着义务，同期四面八方与我琢磨系的东说念主就对我背负着义务；当东说念主们各自戕其对我的义务那时，我的职权享受不是早在其中了吗？”【84】

第二，喜爱情义，尊重对方。

情义是东说念主与东说念主之间走动的基础，两边垂青的是情愫，而不是我方的逸想。“东说念主在情愫中，恒只见对方而忘了我方；反之，东说念主在逸想中，却只知为我而顾不到对方。”【85】在处理事情上，往往换位想考，“何谓好父亲？常以男儿为重的，就是好父亲。何谓好男儿？常以父亲为重的，就是好男儿。何谓好哥哥？常以弟弟为重的，就是好哥哥。何谓好弟弟？常以哥哥为重的，就是好弟弟。宾客来了，能以宾客为重的，就是好主东说念主。宾客又能顾念到主东说念主，不为我方策划而为主东说念主策划，就是好宾客。一切都是这么。所谓伦理者无他义，就是要东说念主认明晰东说念主生相干系之理，而于相互相干系中，互以对方为重良友”【86】，“所谓‘因情而有义’之义，正从对方关系演来，不从我方态度启程”【87】。

第三，以动态发展的目光看待说念德情愫特地相应的王法步履。

生涯是相续的经过，是动态的、不断发生变化的，由此所产生的说念德、情愫、曲直、善恶特地王法步履也在不断地发生变化。“东说念主类的说念德在不断迁进中，亦正为东说念主的默默感性时在开发出息中”【88】，对待说念德情愫等弗成一成不变、墨守陋习，“情理原不存于客不雅，若王法一条情理而要东说念主们践行之，那就是行仁义了，往往不稳健，不及取”【89】，所谓客不雅的、外皮的、不灭的外皮之理清爽不稳健施行，而且，“曲直善恶恒随不同的社会生涯王法（礼俗法律）而变易其步履”【90】。对此，要应用感性去主持。所谓感性并非默默，“感性者，要亦不过吾东说念主安宁理会的心理良友”【91】，感性并不是详察、系数、比权量力，而是“安宁”“理会”。唯独这么，武艺以动态发展的目光看待并主持说念德、情愫以及判定曲直、善恶的王法步履。

第四，顺其人道，随感而应。

“情也，义也，都是东说念主类性射中带来的。人命至大无外；代表此至大无外之人命人道者今唯东说念主类耳。”【92】“情义”为东说念主类人命之人道，喜爱情义是东说念主的应然行径，而情义的最终指向则是践行孔子所倡导的仁，而“仁”则是“机敏的直观”【93】，由此，情义的结束“完全要听任直观”【94】。“无想也，平淡也，沉静不动，感而遂通世界之故。”（《周易·系辞上》）“听任直观”就是要顺其人道，感而遂通，随感而应，按照人道去作念，“孔家莫得别的，就是要顺着自然真谛真谛，顶轩敞顶开通的去生发。他以为寰宇老是上前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与寰宇契合，使全寰宇充满了商业春气”【95】。

针对理学所主张的客不雅外皮之理，梁漱溟则认为，“天理不是认定的一个客不雅真谛真谛，如臣当忠，子当孝之类；是我我方人命自然变化流行之理”【96】，“存天理”并不是向外求，而是“求诸内”【97】，把由默默的一切详察、缱绻、安排所产生的私心东说念主欲去掉，自觉去随感而应，武艺从根柢上“灭东说念主欲”。

同期，梁漱溟指出这种罢黜直观、随感而应与佛说念有本质的区别。“这种内心教育实不像说念家佛家于生涯正路外有什么别的真谛；他只消一个‘生涯的正值’，‘生涯的正值’不在拘定客不雅一理去循守而在自然的无不中节。拘定必不正值，而最大的尤在妨碍渴望，不对天理。他服气正值的生涯在最自然，最合寰宇我方的变化——他谓之‘天理流行’。”【98】“生涯的正值”是情愫的鬼使神差发生，不受任何外皮的、东说念主为的敛迹。“说念德行径主要出自情愫意志的自发，而不是被迫地承袭外皮伦理轨范的敛迹。”【99】

儒学领会“天东说念主之际”，辩认“东说念主性善恶”，重在“修己安东说念主”。【100】孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）赵岐注曰：“性有仁、义、礼、智之端，心以制之，惟心为正。东说念主能尽极其心，以想行善，则可谓知性矣。知其性，则知天说念之贵善者也。”【101】梁漱溟赋予“东说念主心”与说念德同具先验性，为个体“尽其心”“知其性”提供了最终字据；以“尚情”“无我”动作“东说念主心”体证“直观”从而结束仁与天说念最终合一的推行神志。由此不错看出，梁漱溟伦遐想想的表面基础仍是根植于孟子的“性善论”，是“尽心—知性—知天”的另一种解释。

梁漱溟在《中国文化要义·自序》中说：“我不是‘为学问而学问的’。我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之搞定，从而根悲痛其历史，其文化，弗成无谓番心，寻个明白。”【102】在20世纪初期“全盘洋化”、反传统的时期配景下，他把柏格森的人命形而上学与传统儒家形而上学特别是宋明理学有机交融【103】，目标是为中国传统文化的合感性作学理上的斟酌，“梁漱溟东说念主生伦遐想想的主旨之一就是回答先秦儒家的东说念主生价值不雅念，并在中西印形而上学相比中突显了儒家东说念主生伦理的圆融品性和跨越时空的特殊价值与精神色质”【104】。由此可知，梁漱溟的伦遐想想恰是他问题意志和现实祥和的集结体现。

源流：《孔子商酌》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作家整个，若有侵权，敬请琢磨，万分感谢！

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